¿ QUE HABLE EL INDIO ?

QUE HABLE EL INDIO

“Es bien sabido que los pueblos indígenas no hemos tenido ni voz ni voto durante siglos. Todo el mundo sabe que somos los pueblos dominados; que no somos los pueblos dominantes. Todo el mundo sabe que nuestras ideas no son las dominantes. Frente a estas verdades tan simples, tenemos que luchar por promover nuestras ideas y perspectivas frente a esta dominación tan abrumadora.

Vivimos en sociedades prestadas; más prestadas de mala gana, si no de hecho, impuestas. Las sociedades dominantes hacen sentir a nuestros pueblos como arrimados. Los estados-nación nos impusieron una dependencia forzada después de habernos quitado nuestras tierras.
Todavía nos miran feamente como si quisiéramos estar ocupando esos espacios reservados en sus sociedades.

Nuestra experiencia social se redujo a la supervivencia cotidiana de nuestros pueblos: la dominación nos ocupó en tratar meramente de sobrevivir. Mejor que cualquiera, sabemos que resulta imposible pensar en términos de integración o segregación. La integración es una imposibilidad debido a que los pueblos nacionales dominantes no permiten dicha integración al no aceptar los inmigrantes plenamente. La segregación resulta ser una imposibilidad debido a que no se pueden apartar de la sociedad dominante; de algún modo se tienen que relacionar con ella aunque no se quiera. Los conceptos de integración y segregación son extremos opuestos, ideales que carecen de una práctica efectiva como toda historia de racismo y discriminación, que innumerables países han enseñado.

La historia no sólo nos ha intentado ignorar, sino borrar de la existencia a través de políticas de etnocidio y genocidio.

Luchamos por lograr el reconocimiento de nuestra autodeterminación ancestral. Somos pueblos originarios de las tierras que habitamos. Se nos ha quitado nuestra relación integral con nuestras tierras y se nos ha hecho dependiente a través de la imposición. Buscamos soluciones a través de las relaciones con las sociedades y los estados-naciones en donde vivimos, pero siempre en búsqueda de lograr establecer las condiciones que nos permitan practicar nuestra cultura y fortalecer nuestra identidad de indígenas. Para ello tenemos que comprender primeramente que el mero concepto de estado-nación ha cambiado. Los estados-nación no están seguros de su propio concepto de desarrollo. No podemos pensar simplemente en integrarnos a sus esquemas de desarrollo, cuando ni ellos saben a ciencia cierta que significa el tipo de sociedad que han establecido. Los pueblos indígenas luchan por restablecer su derecho a la autodeterminación” [1]
[1] Donald Rojas. Presidente del Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas. 1992

HACIA LA REIVINDICACION DE LA JURISDICCION INDIGENA

La aplicabilidad del derecho y de la jurisdicción indígena a la luz del derecho positivo venezolano


La Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas vigente desde el 27 de diciembre de 2006, desarrolla dichas Instituciones Jurídicas bajo el Título VII: DE LA ADMINISTRACIÓN DE JUSTICIA, en sendos Capítulos.

1).- Al Artículo 131 se define al Derecho Indígena de estar “constituido por el conjunto de normas, principios, valores, practicas, instituciones, usos y costumbres, que cada pueblo indígena considere legítimo y obligatorio, que les permite regular la vida social y política, autogobernarse, organizar, garantizar el orden público interno, establecer derechos y deberes, resolver conflictos y tomar decisiones en el ámbito interno”.

Que a la jurisdicción especial indígena de garantizar su ejercicio, mediante un atributo consistente en (Artículo 132) “la potestad que tienen los pueblos y comunidades indígenas, a través de sus autoridades legítimas, de tomar decisiones de acuerdo a su derecho propio y conforme con los procedimientos tradicionales, para solucionar de forma autónoma y definitiva las controversias que se susciten entre sus integrantes, dentro de su hábitat y tierras”.

La misma que “comprende la facultad de conocer, investigar, decidir y ejecutar las decisiones, en los asuntos sometidos a su competencia y a la potestad de avalar acuerdos reparatorios como medida de solución de conflictos”.

2).- Presupuestos Teóricos de Aplicabilidad.

Congruencia de las premisas de TERRITORIALIDAD (Artículo 133 numerales 1 y 2) con la de PERSONALIDAD (numeral 4 del mismo artículo). Así:

2.1.1. Tratándose de hechos susceptibles de ser juzgados, cuyos protagonistas son todos indígenas del hábitat territorial de un mismo Pueblo y/o Comunidad.

Hay aquí la congruencia perfecta de las premisas con plena competencia de la jurisdicción indígena para conocer y decidir, mediante aplicación del derecho indígena, sobre “cualquier incidencia o conflicto surgido dentro del hábitat y tierras de los pueblos y comunidades respectivos”, que cualquiera fuese la materia planteada, le conlleva al proceso la “competencia para conocer de solicitudes o conflictos que involucren a cualquier integrante del pueblo o comunidad indígena”.

Mas “Se exceptúan de esta competencia los delitos contra la seguridad e integridad de la Nación, los delitos de corrupción o contra el patrimonio público, ilícitos aduaneros, tráfico ilícito de sustancias estupefacientes y psicotrópicas, tráfico ilícito de armas de fuego, delitos cometidos con el concierto o concurrencia de manera organizada de varias personas y los crímenes internacionales: el genocidio, lesa humanidad, crímenes de guerra y crímenes de agresión”.

2.1.2. También, fuera de la congruencia perfecta de las premisas de TERRITORIALIDAD con la de PERSONALIDAD, es competencia de la jurisdicción indígena las causas que involucran a diferentes hábitats territoriales entre Pueblos y/o Comunidades Indígenas; siempre que los hechos juzgados “no revistan carácter penal y no afecten derechos de terceros no indígenas”.

Tales parámetros excluyentes implicarían dos causales de inaplicabilidad para la jurisdicción indígena; la una relativa, cuando tratándose de congruencia imperfecta de las premisas en cuestión, los hechos a ser juzgados revistan carácter penal; la otra absoluta, cuando el proceso afectaría los derechos de terceros no indígenas.

Trátase entonces cuando se involucra en caso penal un ciudadano, bien indígena ajeno al Pueblo y/o Comunidad de la ocurrencia de los hechos, ya un no indígena. En tales supuestos “podrán ser detenidos preventivamente por las autoridades legítimas (locales), las cuales deberán poner al detenido a la orden de la jurisdicción ordinaria conforme a lo dispuesto en el Código Orgánico Procesal Penal”.

2.1.3. Derecho Indígena en la Jurisdicción Ordinaria Penal.

Aún en los casos cuando el indígena no pueda ser juzgado mediante la jurisdicción especial indígena sino mediante la jurisdicción ordinaria, el Artículo 141 de la Ley consagra de manera contundente que:

“1. No se perseguirá penalmente a indígenas por hechos ilícitos tipificados como delitos, cuando en su cultura y derecho estos actos sean permitidos, siempre que no sean incompatibles con los derechos fundamentales establecidos en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, los tratados, pactos y convenciones internacionales suscritos y ratificados por la República.

2. Los jueces, al momento de dictar sentencia definitiva o cualquier medida preventiva, deberán considerar las condiciones socioeconómicas y culturales de los indígenas, y decidir conforme a los principios de justicia y la equidad. En todo caso, éstos procurarán establecer penas distintas al encarcelamiento, que permitan la reinserción del indígena a su medio cultural.

3. El Estado dispondrá en los establecimientos penales en los estados con población indígena, de espacios especiales de reclusión para indígenas, así como del personal con conocimientos en materia indígena para su atención”.

3).- La aplicabilidad fáctica de la Jurisdicción Indígena por los Pueblos y/o Comunidades Indígenas.

La presencia congruente en el caso dado de las premisas de TERRITORIALIDAD con la de PERSONALIDAD, para hacer procedente la competencia de la jurisdicción indígena, requiere de sendos pronunciamientos previos de los órganos competentes de la República, que así los acrediten.

La primera guarda directa causalidad con las resultas de la Ley De Demarcación Y Garantía del Hábitat Y Tierras De Los Pueblos Indígenas, vigente desde cuatro años ha (diciembre 2002); cuyo objeto (Art. 1) es de regular el enunciado de la misma en beneficio de la propiedad colectiva o comunera de las tierras de los Pueblos y Comunidades Indígenas de la República Bolivariana de Venezuela; para de seguidas (Art. 2) definir en los numerales 1, 2, 3, 4 y 5, respectivamente, los conceptos de Hábitat Indígena, Tierras Indígenas, Pueblos Indígenas e Indígenas propiamente; ambas leyes ordenadas por disposición constitucional.

A tal efecto identifica a nuestros Pueblos Indígenas, hasta el momento de su vigencia, en número de 36.

El hecho de que a la fecha presente no haya visto luz demarcación alguna sobre Hábitat y Tierras comuneras de nuestros Pueblos Indígenas, implica la ausencia de la primera premisa de aplicabilidad en cuanto a Pueblos Indígenas se refiere, más no así respecto de numerosas Comunidades Indígenas cuyos títulos de propiedad colectiva o comunera de sus tierras están plenamente vigentes mediante títulos de propiedad colectivos notablemente en los Estados Anzoátegui (Kari’ña), Amazonas (Yek’uana, Wohjtuja, Jivi, Sanema…), Bolívar (Pemones, Wanai, Eñepá)), Apure (Pumé, Kuiba), Delta Amacuro (Warao), Zulia (Yukpa), cuyo carácter de provisionalidad no ha menguado para nada el ejercicio, por décadas del uso, goce y disfrute a título colectivo, de manera inalienable e imprescriptible que a sendas comunidades le fuera reconocido por la autoridad nacional en la materia.

De manera tal que estando la segunda premisa acreditada en la Cédula de Identidad del indígena titular de la misma, nada obsta para que se configure aquí la congruencia perfecta de aplicabilidad del Derecho Indígena a través de su Jurisdicción Especial.

4.- Carácter de Cosa Juzgada.

El Artículo 134.1 de la Ley otorga el carácter de cosa juzgada a las
decisiones de las autoridades indígenas, tomadas en uso de la competencia jurisdiccional que la República Bolivariana de Venezuela les reconoce por derecho primigenio, sólo revisables por la jurisdicción ordinaria “cuando sean incompatibles con los derechos fundamentales establecidos en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, los tratados, pactos y convenciones internacionales suscritos y ratificados por la República Bolivariana de Venezuela”.


En tal caso, del conflicto de competencia planteado con la jurisdicción
ordinaria (134 numeral 3) “conocerá el Tribunal Supremo de Justicia, mediante el procedimiento respectivo establecido en la ley que regula la materia”, que del Amparo Constitucional contra decisión de la jurisdicción indígena, potencialmente violatoria de derechos humanos fundamentales (Artículo 135) conocerá la Sala Constitucional del Tribunal Supremo de Justicia, causa “la cual se tramitará conforme al procedimiento previsto en la ley respectiva, y estará orientada según las reglas de equidad, garantizando la interpretación intercultural de los hechos y el derecho, tomando en cuenta el derecho propio de los pueblos y comunidades indígenas involucrados”.


5.- Revolución Normativa

Ahora bien, lo cierto es que la presencia de hechos punibles en la vida social es por demás excepcional respecto del grueso de la ciudadanía, y mucho más cuando de los Pueblos y Comunidades Indígenas se trata, por lo que los efectos de la jurisdicción indígena se harán sentir de inmediato en el marco laboral, del niño y del adolescente, cooperativista, agrario, sucesoral, etc.

Así, el artículo 105 de la Ley dispone:

“Los pueblos y comunidades indígenas tienen derecho a constituir sus familias, atendiendo a los diferentes sistemas de parentesco correspondientes a su cultura. La familia y el hogar indígena y sus diversas modalidades socio-culturales están protegidas por esta Ley”.


Toda una revolución normativa, sustantiva y adjetiva, nos espera. ¡Tómese en cuenta, por ejemplo, que siendo el sistema de parentesco wayúu de carácter matrilinial, corresponde a la madre ser la causante en la línea sucesoral patrimonial, sin ingerencia alguna del padre biológico, pues tal función la cumple el tío materno, normalmente el de mayor edad.

La crisis estructural del mundo indígena

Interesa pues fijar un diagnóstico estructural agrario de la situación general de nuestras minorías étnicas autóctonas o Pueblos y Comunidades Indígenas, concerniente a cada contexto regional, realidad ésta signada por una crisis cuyos elementos componentes los ubicaremos dentro del siguiente esquema vigente para los años 70 del siglo próximo pasado y concerniente específicamente en Venezuela al indígena selvático amanzonense, que a nuestros días como era previsible se ha agravado:

.- El indígena en su proceso productivo comunero es un productor autónomo y no un proletario.

.- El indígena ocupa, en general, áreas marginales geográfica y económicamente.

.- El indígena no es un campesino, sino que pertenece a minorías étnicas autóctonas claramente diferenciadas del mismo. Así: Yek’uana, Wohjtuja y Jivi (makiritares, piaroas, guahibos, respectivamente) supieron adecuar dentro de sendas organizaciones tradicionales, la carga demográfica a la capacidad de un medio dado para contenerla (Espacio Vital). Ello implicó el desarrollo de varios patrones culturales, comenzando con la internalización de la necesidad del control demográfico y de las técnicas apropiadas a ese efecto; la conservación del recurso suelo mediante su uso rotatorio, con fines agrícolas; y el asentamiento indígena selvático caracterizado por su dispersión y reducción numérica por unidad de explotación dentro del Espacio Vital, cuyo gobierno no excedía los límites de cada comunidad, pero manteniéndose una estrecha relación inter tribal al interior del grupo étnico. Todo ello sujeto a la premisa de una constante correspondencia entre cultura conceptual y cultura material.

Sobre estos patrones culturales descansa la organización para la producción, regida por la inter-dependencia ya anotada entre cultura conceptual y cultura material. El Watunna, libro inscripto en la memoria colectiva del pueblo Makiritare o Ye’kuana, recoge los dictados de Wanadi (El Demiurgo); determina que a la mujer corresponde el cuidado del conuco y procesamiento de su producto principal (la yuca amarga), además de la recolección de los frutos silvestres. Al hombre la tumba, roza y quema para el conuco; así mismo cacería y pesca; la construcción de la churuata (attá) o vivienda comunitaria. Veamos de cómo tal división interna del trabajo tiene implicancias insospechadas; por ejemplo, en materia de proteínas para la diaria alimentación, la agricultura les aporta un 30%, la cacería y pesca el 60%, y la recolección de frutos silvestres el restante 10%.

Pero he aquí la crisis y su razón de ser, caracterizada por un proceso de urbanización acelerado, que en el Territorio Federal Amazonas (ahora estado desde el 31-12-92) tiene dos exponentes: la relativa como reciente formación de aldeas indígenas (incremento progresivo desde la fundación de Puerto Ayacucho en diciembre de 1924, que vertiginoso en los últimos 40 años), concomitante a la expansión metropolitana de dicha capital estadal. En toda evidencia, la "reducción" de indígenas como vía para la catequesis misional, está al origen del proceso desde hace unos sesenta años; pero fue la inversión pública proyectada en forma explícita en ese sentido, es decir, la formación del conglomerado urbano como condición para dotar de los servicios básicos a la población rural en general, sin atenerse a las características del proceso productivo, su causa eficiente; claro está, siempre enmarcado el mismo dentro de las tendencias que definen al metropolitanismo como modelo de crecimiento urbano en nuestra América subdesarrollada y dependiente.

Sus efectos en la vida comunitaria indígena fueron inmediatos, veámoslos: la fijación en un sólo sitio implica que las áreas de cultivo comienzan a distanciarse progresivamente del poblado, dadas las características podológicas del ecosistema amazónico; y los cotos de caza y pesca se agotan rápidamente por efectos de su aprovechamiento intensivo local. Así las cosas, se genera una pérdida creciente en la productividad interna que, sumada al deterioro de los términos del intercambio con los productos industriales cada vez más necesarios, termina por arruinar la vida comunitaria. Al respecto es fácil constatar en nuestra amazonía de como el tiempo invertido en ir y regresar del conuco les consume normalmente del 30 al 50% de la jornada diaria, la cual fluctúa de 4 a 6 horas; la tendencia es, naturalmente, el agravamiento de la situación mediante un incremento progresivo del trabajo, aparejado a una disminución también progresiva en la productividad del mismo. Y el corolario muy sencillo: el papel de la mujer en la comunidad se agrava en términos bárbaros, pues cada vez más recae sobre ella el peso de proveer a la diaria alimentación: una alimentación cada vez más pobre en proteínas, sin caza ni pesca de hombres sin trabajo. Llegados a este punto, ¿qué queda del Watunna, qué de sus normas inflexibles?; seguirá transitoriamente vigente, pero como agravante de la situación de deterioro, hasta la disgregación del grupo y folklorización de su contenido. He aquí pues la tragedia corrientemente estereotipada: el hombre caminando adelante sin peso alguno, mientras la compañera detrás suyo, encorvada por los 50 y más kilogramos de yuca que lleva en el catumare. El hombre no puede ayudarla pues ese no es su trabajo, la cultura conceptual se lo impide, y no pudiendo actuar diferentemente, es un parásito involuntario.

Por otra parte, los efectos sobre las bases de sustentación del poder local, son evidentes. De un lado, el crecimiento urbano desmesurado provocado por factores y decisiones exógenas, escapa al control de los mecanismos de gobierno tradicionales, minándose continuamente la vigencia de sus autoridades. Del otro, toda una élite de indígenas jóvenes (quienes normalmente no tienen acceso al gobierno), verbigracia enfermeros, maestros, promotores, en general la burocracia creada por la acción oficial, quienes disponiendo de ingresos mayores que el resto de los comuneros, todos juntos, liberados normalmente de las labores del campo por no necesitarlas para subsistir, y ante el vacío de poder que ha generado el proceso antes anotado, pasan a jugar papel creciente en el control del mismo hasta acapararlo totalmente, aunque de manera efímera, pues esa situación de deterioro general llevaría al grueso de la población local a migrar hacia Puerto Ayacucho, bien por etapas intermedias (concentrándose en aldeas cercanas a la ciudad, improductivas, pero dotadas de servicios públicos), o ya migrando directamente a la periferia de la capital estadal, cuando se trata de áreas y grupos étnicos muy deteriorados, económica y culturalmente, casos del Casiquiare, Guainía y Río Negro.

En síntesis, es fácil aprehender por qué generalmente son los integrantes de esa nueva élite, los de mayor instrucción formal y neta vocación de poder, aquéllos cuya despreocupación por la pérdida creciente de la cultura conceptual, es la mayor; pues a la luz de lo dicho no podría ser diferente, ya que ellos nada tienen que ver con la organización social y productiva que lo conceptual regía.

Visto así el asunto, dentro del análisis espacial y global de las estructuras agrarias, podemos comprender la aparente docilidad con que frecuentemente un grupo de indígenas, reducidos en una aldea, renuncian vehementemente a las nociones fundamentales de su mundo mítico, pues cuando lo hacen ya éste había dejado de tener vigencia. Los más lúcidos de la dirigencia indígena nos hablan de los efectos del proceso pero no de su causa: “… ya no hay celebración cuando terminamos de construir la churuata, cuando terminamos de tumbar el conuco; ya no sabemos curar nuestros enfermos, también olvidamos los cantos para iniciar a la vida a nuestros recién nacidos y para iniciar al amor a nuestras mujeres. Ya no sabemos cantar a la primera cosecha de yuca. Todos estamos olvidándonos… (Carlos Maldonado).

BASES SOCIO-ANTROPOLOGICAS DE APLICABILIDAD EN LATINOAMERICA

Bases socio-antropológicas de aplicabilidad en varias experiencias latinoamericanas

Adjetivar al derecho indígena como derecho consuetudinario no significa otorgarle un estatus de segundo grado. Entre el derecho indígena y el derecho estatal existe una relación de competencia, no de jerarquía. Esto supone que en el ámbito jurisdiccional de los poblados nativos indígenas, su derecho tendrá prioridad sobre el oficial a la hora de ser aplicado, aunque no se trate de ley escrita que emane de una instancia parlamentaria o gubernativa. La caracterización del derecho indígena como derecho consuetudinario, pues, significa que la forma y los órganos de producción jurídica son distintos que los del derecho estatal. La costumbre, a través de las prácticas sociales, genera la asunción de la norma por la colectividad, su obligatoriedad y la sanción por parte de una autoridad tras el respectivo procedimiento para el caso de su incumplimiento. No nos encontramos ante un instrumento de regulación escrito que procede de una asamblea oficial o de un órgano político o administrativo. Se trata de un ideal de comportamiento que va creando la comunidad a través del seguimiento de la pauta. Cuando dicha pauta se generaliza, se reitera por el conjunto del cuerpo social, se asume como obligatoria y se establecen consecuencias cuando se viola su contenido, estamos ante una norma jurídica tan legítima como la que deriva de un código penal.

De entrada formularemos, sobre algunos supuestos, el conflicto causado entre el principio de observancia por el Estado a la diversidad étnica y cultural, que obliga al poder público de preservar el derecho a la diferencia y al mantenimiento de la propia idiosincrasia del grupo humano aborigen, por una parte, y el principio de observancia por el mismo indígena de los derechos humanos universales involucrados en cada caso, lo que exige del Estado la tutela correspondiente. En tal sentido el Tribunal Constitucional colombiano se ha pronunciado con un gran acierto: “Existe una tensión entre el reconocimiento constitucional de la diversidad étnica y cultural y la consagración de los derechos fundamentales. Mientras que éstos filosóficamente se fundamentan en normas transculturales, pretendidamente universales, que permitirían afianzar una base firme para la convivencia y la paz entre las naciones, el respeto de la diversidad supone la aceptación de cosmovisiones y de estándares valorativos diversos y hasta contrarios a los valores de una ética universal. Esta paradoja ha dado lugar a un candente debate filosófico sobre la vigencia de los derechos humanos consagrados en los tratados internacionales. La plena vigencia de los derechos fundamentales constitucionales en los territorios indígenas como límite al principio de diversidad étnica y cultural es acogido en el plano del derecho internacional, particularmente en lo que tiene que ver con los derechos humanos como código universal de convivencia y diálogo entre las culturas y naciones, presupuesto de la paz, de la justicia, de la libertad”.

Y en estos términos, dicha Corte Constitucional se ha pronunciado claramente dentro los límites de actuación en el ejercicio del Derecho Penal indígena, como sigue: “Por lo tanto, y bajo este presupuesto, los límites mínimos que en materia de derechos humanos deben cumplir las autoridades indígenas en el ejercicio de sus funciones jurisdiccionales responden, a juicio de la Corte, a un consenso intercultural sobre lo que «verdaderamente resulta intolerable por atentar contra los bienes más preciosos del hombre», es decir, el derecho a la vida, la prohibición de la esclavitud, la prohibición de la tortura y, por expresa exigencia constitucional, la legalidad en el procedimiento, en los delitos y en las penas (entendiendo por ello, que todo juzgamiento deberá hacerse conforme a las «normas y procedimientos» de la comunidad indígena, atendiendo a la especificidad de la organización social y política de que se trate, así como a los caracteres de su ordenamiento jurídico). Estas medidas se justifican porque son «necesarias para proteger intereses de superior jerarquía y son las menores restricciones imaginables a la luz del texto constitucional»” (Sentencia de la Corte Constitucional colombiana T-523/97).

Dicha Corte, coherente con este planteamiento, no considera, por ejemplo, atentatorio a los derechos humanos el empleo limitado de sanciones corporales (como el fuete o el cepo) o el juzgamiento del sujeto sin que éste se halle presente, siempre que venga representado o defendido por personas allegadas (en salvaguarda del debido proceso).

Hay que tener presente que en la cultura conceptual, donde esté vigente, está muy arraigada la interpretación mágica de la realidad, y la explicación fuertemente simbólica de la vida, donde el rito y el respeto a las fuerzas sobrenaturales desempeñan un gran papel. De ahí la importancia del shaman o brujo como integrante del Poder Local, por ser quien mejor conoce el cosmos espiritual que rige las creencias de los miembros de su poblado.

El Derecho Indígena es, ante todo, un Derecho de Mediación. El delito en las sociedades originarias de Latinoamérica refleja el peligro de descomposición del grupo y de división social. La consecuencia jurídica del delito, la pena, no pretende expresar solamente el castigo representativo de la reprobación social, sino, sobre todo, se busca restaurar el equilibrio de la vida social del grupo y alcanzar la paz rota por el comportamiento del autor. De ahí que la imposición de la sanción no sea tan sólo una cuestión que afecta a la víctima, al infractor y a la autoridad legitimada para impartir justicia, sino que alcanza a la comunidad en su totalidad, pero no entendida como ente abstracto que se encuentra distante y por encima de sus miembros, sino que la sombra del hecho antisocial suele cubrir a cada uno de los comuneros, a cada una de las familias y linajes, a cada grupo fundamental del colectivo. Por esta razón, en muchos ordenamientos punitivos indígenas la decisión de la pena a imponer constituye un auténtico proceso de negociación que se abre en dos direcciones distintas.

Por un lado, a través del pronunciamiento colectivo cuando la comunidad determina la culpabilidad o inocencia del sujeto; imponiendo la sanción del caso, luego de un proceso donde los diferentes clanes y familias tratan de llegar a un acuerdo sobre el tipo de pena, su duración y forma de cumplimiento, para evitar de este modo las guerras ancestrales y mantener el orden en la aldea.

La segunda vía de transacción en el marco de la imposición de la sanción se lleva a cabo entre la misma comunidad (bien directamente, bien representada por las respectivas autoridades) y el propio condenado. En la medida en que se intenta siempre mantener la paz, se pretende incluso que el propio infractor quede conforme con la resolución de la asamblea para de esta forma poder alcanzar así el orden y el equilibrio respecto de todos los miembros de la misma, incluyendo al propio acusado.

No se requiere que la norma penal proceda de un parlamento porque no existe una cámara nacional de representación política de los pueblos aborígenes, sino mecanismos asambleístas de participación de todos los miembros de la comunidad a través de procesos de democracia directa. Tampoco se puede exigir la existencia de jueces de carrera, de abogados letrados, de fiscales ordinarios, pues el juez es sustituido por el Cabildo o el Consejo, el abogado encuentra su plasmación en un lego que conoce las reglas y normas consuetudinarias, y el fiscal no existe porque la acusación puede proceder de la misma comunidad, del hechicero o del jefe. No podemos, por tanto, exigir la implantación del principio de legalidad penal, de sus garantías y manifestaciones, en ámbitos sociales con sistemas de vida, de cultura, de comprensión del existir cotidiano y trascendental tan diferentes a la concepción social, política y cultural del mundo occidental.

Desde luego, que en el seno del derecho indígena, a los actores y operadores jurídicos les importa muy poco la calificación de un asunto como “penal” o como “civil”, pues no existe una especialización del órgano jurisdiccional por razón de la materia, ni tampoco los procedimientos son distintos. Quizás el criterio que le puede valer al investigador, si quiere profundizar en este aspecto, es el de la relevancia real del conflicto planteado y la implicación del resto de la comunidad en el mismo. Si el problema trasciende a pocas personas y no es de gran interés para el resto, la intervención de la autoridad será casi exclusivamente mediadora. Los elementos sancionadores y de respeto del orden y del equilibrio, no aparecerán y podremos hablar con mayor sentido, entre los occidentales, de “materia civil”. En cambio, cuando el caso se proyecta por encima de los intereses particulares de los implicados, y requiere de las autoridades comunitarias, no sólo para mediar, sino también para imponer la paz y el equilibrio utilizando mecanismos tradicionales más coercitivos, nosotros podremos asimilar, con muchas cautelas, el conflicto al ámbito penal.

Por otro lado, como venimos de observarlo, visto que el poder local en los poblados y aldeas indígenas suele definirse sobre bases sociales familiares, de tribu, clan, estirpe, patrilineales o matrilineales, el conflicto entre distintas ramas de procedencia está siempre latente. Situación ésta conducente a buscar constantemente el equilibrio entre los distintos sectores implicados, evitándose así la guerra entre clanes y se pueda mantener la pervivencia de la vida social, fin último de la justicia. De ahí que ratifiquemos al proceso de mediación y negociación, como medio el más idóneo para resolver todo tipo de conflictos.

Partiendo de estas dos premisas inherentes al sistema de valores de los pueblos originarios - principios de la relevancia comunitaria y de la búsqueda del equilibrio social- se puede comprender que los ámbitos de lo público y de lo privado, de los asuntos graves (que afectan a intereses generales) y de los asuntos leves (que afectan a la esfera individual), no coincidan con los esquemas de las sociedades occidentales.

Valga destacar al respecto que por regla general, en cualquier ley penal europea o latinoamericana, la infidelidad conyugal hoy en día no constituye delito alguno. Se entiende que es un asunto que queda en el estricto marco de la pareja y que ha de resolverse por medio de los respectivos procesos civiles de separación o divorcio. En cambio, en un pequeño grupo humano, como un caserío, aldea o poblado, el adulterio puede enfrentar a dos familias y acabar con la misma comunidad si no se castiga severamente al autor o autores. Porque aquí la responsabilidad por los actos se suele proyectar del sujeto al grupo. De ahí que el adulterio sea considerado generalmente una infracción grave - equiparable a un delito - en los sistemas jurídicos indígenas.

Y viceversa, se puede constatar que, en ocasiones, casos muy graves, como homicidios o violaciones, se resuelvan con una negociación entre familias de los autores y de las víctimas, sin sanción alguna, mediando una reparación económica en favor del agraviado o sus familiares. Este supuesto tiene frecuente aplicación en el Pueblo Wayúunaiki o Wayúu.

martes, 28 de septiembre de 2010

PERSECUCION CONTRA EL PUEBLO GITANO.

La nueva ola de persecución contra el pueblo rom (gitano): una vergüenza para Francia y para la humanidad.


Al cabo de algo más de medio siglo del exterminio genocida del pueblo gitano por parte del Tercer Reich de Hitler, difícilmente hubiéramos imaginado que surgiría una persecución similar, esta vez en Francia y bajo el funesto liderazgo del señor Sárközy quien a través de este terrible atentado contra derechos humanos elementales pone al descubierto su verdadera identidad de gobernante de extrema derecha. Habría que agregar, sin embargo, que en la propia época del Nazismo, el gobierno francés títere de Vichy al mando del inefable Mariscal Philippe Pétain colaboró a brazo partido con la matanza de gitanos y judíos. Sin mencionar que a diferencia de las víctimas de filiación y origen judíos, los gitanos nunca recibieron compensación alguna por su medio millón de muertos en los campos de exterminio y otros hechos asociados, igualmente brutales. Tampoco se puede perder de vista que los gitanos son ciudadanos europeos con plenitud de derecho por pertenecer a países miembros de la Unión Europea.

Antes de continuar nuestro planteo sobre la situación actual, conviene en primer lugar echar una breve mirada retrospectiva sobre el rol desempeñado por este singular colectivo en la historia de Europa y del mundo entero. Los rom, oriundos del norte de la India y con un idioma derivado del sánscrito, lograron desarrollar una cultura original e interesantísima, a la vez que profundamente diversificada según los países y regiones de su destino migratorio, ofreciendo un sinnúmero de aportes sustantivos a la conformación de las respectivas culturas nacionales no-gitanas. Por ejemplo, cualquier ciudadano español sin ninguna formación especial sabe, por vivencia propia, que España y sus regiones autónomas, Andalucía y Catalunya por ejemplo, no serían las mismas sin la contribución secular de este pueblo, particularmente en lo referente a la música, danza, indumentaria, manifestaciones tangibles e intangibles de todo género, y parémonos de contar. Igualmente cabe decir de países como Hungría, Rumania, Rusia, Bulgaria, con la diferencia de que por la misma diversificación de la etnia rom las aportaciones son variadísimas e irreductibles a un común denominador. En la actualidad hay una pequeña pero importante comunidad gitana en Colombia cerca de Bucaramanga, que conserva plenamente el uso del idioma rom. Si bien no nos agrada clasificar con ligereza a los pueblos por sus culturas, en esta ocasión sería injusto dejar de mencionar este factor, incluyendo su componente libertario y rebelde a toda normatividad impuesta, por infortunio tan presente en las culturas occidentales dominantes.

Durante su largo historial de migraciones, los gitanos han sido cruelmente perseguidos en todas partes llegándoseles a recluír en ghettos, prohibiéndoseles el acceso a la mayoría de las actividades libremente ejercidas por otros sectores poblacionales –además de otras formas extremas de segregación racial y étnica–y aplicándoseles la pena de muerte en forma indiscriminada. Ello explica en cierto modo que a raíz de tales desventajas invencibles, una que otra colectividad perteneciente a este pueblo haya tenido algún tipo de enfrentamiento con el ordenamiento jurídico-político de las naciones donde se asentaban. Hasta hoy ningún país europeo ni de otro continente –tal vez con la siempre presente excepción de Finlandia– existe un mínimo grado de reconocimiento oficial de las muy distintas variantes de la cultura rom o algún atisbo de Educación Intercultural Bilingüe. En cambio, cunden las políticas asimilacionistas de carácter represivo, con el tremendo agravante de que ni ningún gitano “integrado” es bien recibido en las sociedades mayoritarias de su entorno.

Pese a estos conocidos antecedentes, nos sorprende sobremanera la índole racista y etnocida del comportamiento del gobierno ultraderechista de Sárközy, que al menos durante las últimas décadas no ha sido la habitual en los países occidentales, sino que imperaba más bien una xenofobia genérica contra los inmigrantes como un todo. Tanto es así, que en el nuevo instrumento legal expedido en Arizona-Estados Unidos no se habla en forma directa de hispanos, latinos, mexicanos o centroamericanos sino que los autores se refieren en forma hipócrita a la inmigración ilegal, aún cuando nadie ignora quienes son las víctimas reales. Pero Sárközy apunta a los gitanos por todo el cañón y el resto de los estados europeos parecen secundarlo, lo cual constituye un retroceso inaudito e inesperado en materia de derechos humanos.

En este momento permítasenos recurrir a una hipótesis que a muchos les sonará extraña, pero a juicio nuestro no carece de fundamento. En el caso del mandatario francés podría tratarse de un endorracismo soterrado relacionado con sus propios orígenes. Se sabe que Sárközy es un apellido húngaro; lo que se ignora comúnmente es que la inmensa mayoría de los portadores de dicho apellido es de origen gitano. Sárköz en húngaro significa lodazal, y constituye el término estándar para las barriadas gitanas en las afueras de cada aldea o ciudad de ese país; Sárközi a su vez, normalmente escrito con /i/ latina, es un gentilicio derivado que se traduce como oriundo u originario del lodazal. Ahora bien, en el nutrido anecdotario húngaro abundan las referencias, a veces bien procaces, al pueblo gitano discriminado como en todos lados, en las cuales el principal apellido –casi el único– utilizado es precisamente el Sárközi de marras. Además, aunque se parlotea mucho sobre cierto origen aristocrático del personaje, nosotros no recordamos ninguna familia de Condes o Barones que lleven tal apelativo. Quizás o sin quizás, el flamante presidente francés esté más al tanto de esta situación de lo que la gente cree y se siente desesperado por marca distancia con el pueblo que perfectamente podría ser el de su procedencia. La historia universal está colmada de figuras y personajes quienes por resentimientos se vuelven contra sus propios paisanos y compatriotas convirtiéndose en sus peores perseguidores. Por lo evidente nos ahorraremos los ejemplos.

Independientemente de esta observación colateral, afirmamos con toda responsabilidad que este es uno de los peores momentos que vive Francia y con ella la comunidad europea. La reacción de la sociedad francesa y de otros países vecinos ha sido tibia, por no decir aprobatoria, al menos en un porcentaje altísimo de sus ciudadanos que más bien respaldan la medida, con mayor o menor ahínco. Por otra parte, ya pasó la época de conformarnos con responsabilizar solamente a los mandatarios y a los más poderosos por los crímenes difusos que se cometen en los distintos lugares del planeta. La corresponsabilidad ciudadana es grande y va en aumento. Ante todo, lo que está sucediendo es un baldón de vergüenza para Francia, su pueblo y su cultura: además recuérdese que los crímenes de lesa humanidad no prescriben. Por lo anterior y por otras consideraciones sobre las cuales de momento no nos extenderemos, elevamos nuestra más enérgica protesta contra esta aberración etnogenocida a todas luces injustificada, exigiendo el retiro inmediato de la medida y el resarcimiento de los daños y perjuicios causados a la comunidad rom. Si no paramos esta escalada de violencia racista y xenófoba; podemos tener la seguridad de que la tendencia discriminatoria continuará en aumento a través del mundo entero y para vergüenza de todo el género humano.
MOPIVE
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